Las primeras tradiciones relatan que Lucas era compañero de Pablo, médico de una de las iglesias del apóstol, y su Evangelio puede considerarse como el desarrollo del Cristianismo Paulino en un mundo gentil, una generación más tarde. Lucas aborda una teología de un plan divino de historia de salvación en tres períodos: los profetas, el tiempo de Jesús y la historia del movimiento después de la Pascua. Su periodización teológica de la historia de la salvación saca el foco de atención de la inminente espera del fin del mundo y regreso de Jesús Cristo, a problemas serios: opresión y pobreza. Se retrata – más que cualquiera de los otros evangelistas – como un profeta hebreo, enviado al mundo para la salvación de todos y todas, judíos y gentiles (no judíos) Su intento es narrar cómo la salvación se extendió más allá del Judaísmo, hacia el mundo gentil. Este es el intento “queer” de Dios, el don incondicional de la salvación a todos/todas, la expansión de la salvación desde los heterosexuales a las personas “queer”.
Exploro el Evangelio de Lucas como lector de la resistencia – un exégeta activista, un pastor, un teólogo “queer”. “Queer” ha llegado a representar una fractura o transgresión de las categorías fijas. El erudito bíblico Halvor Moxnes utiliza el término “queer” como el mejor para caracterizar a Jesús: “Usar la palabra “queer” hablando de Jesús, describe sus radicales cualidades” (Moxnes 2003: 6) Esto es particularmente verdadero del Jesús que presenta Lucas. Este evangelista desestabiliza el mundo simbólico, volviéndolo del revés y transgrediendo los límites sociales, para crear una utopía “queer”, el reino de Dios. El profeta Jesús crea una alternativa, un mundo simbólico fuera del espacio o, en otras palabras, un universo “queer”.
Si Teófilo, amigo de Dios, era en realidad un patrocinador, un amante de Lucas, amigo, o una figura compuesta del lector, lo interpreto como la comunidad “queer”: frecuentadora o no de las iglesias, “normal” o “anormal”, gay o lesbiana, trasgénero, feminista, bisexual, intersexual y toda la variante de género y discriminados por su sexualidad. Es un escándalo: todos y todas son incluidos en la historia “queer” de la salvación de Dios en Jesús. Teófilo se presente como “excelente”, pues es un excelente amante, representa a la comunidad “queer”. “Teófilo” es un amante “queer” y leo a Lucas con la esperanza de que Jesús, el profeta “queer” inspirará a la Cristiandad del siglo XXI a abrazar al diferente en sexualidad y género, al minusválido y al marginalizado.
MARÍA: LA PROFETISA “QUEER” Y MADRE DE JESÚS
La tradición de nacimientos destacados era parte de la tradición de Israel y el mundo greco-romano. Las narraciones de Mateo y Lucas, sobre la infancia de Jesús, son productos de la reflexión cristiana hacia el fin del siglo I DC. Dios hace pedazos la normatividad del patriarcado heterosexual. Mientras las iglesias tradicionales leen este texto como el disminuido papel de las mujeres o la idealización de su subordinación, se revela la centralidad de las mujeres en la historia de la acción liberadora de Dios. El ángel Gabriel anuncia a María una comisión profética de que Dios está con ella, y que concebirá un niño, que será el Hijo de Dios. María aparece en contraste con Zacarías, un sacerdote rural y un hombre, cuya duda y vacilación lleva a Gabriel a dejarlo mudo. María, la profetisa “queer”, canta cómo Dios dará vuelta del revés a la sociedad, haciendo caer a los poderosos y elevando a los sencillos. La acción de Dios transformará al mundo en “queer”, poniéndolo cabeza abajo, pues María concebirá a un niño que revolucionará la sociedad (2:34)
La historia de María y el nacimiento de Jesús, se convierte en paradigma de empoderamiento “queer”, una historia de “auto-aceptación queer y un camino hacia nuestra creatividad en el nacimiento de la buena nueva de Cristo” (Bohache 2003:27) María acepta el mensaje como muchas personas “translesgays” reciben – en iglesias seguras – la noticia de que Dios está con ellos. Thomas Bohache escribe: “Para María, lo grande es la concepción de Cristo en su cuerpo. Para los “queers”, lo grande puede consistir en permitir que Cristo tome el lugar de Cristo en nosotros” (Bohache 2003:26) La María soltera, vive en una cultura donde es la propiedad sexual de su padre o de su futuro esposo, pues ella no tiene independencia dentro del judaísmo. María se convierte en discípula ejemplar, que responde activamente a la palabra de Dios. Es la aldeana, mujer que no puede entrar al templo, sin embargo, su estatus es exaltado sobre el de un sacerdote como Zacarías, que puede entrar al templo.
La idealización post-apostólica de la Virgen María robó a María de su humanidad y de su sexualidad. La teólogo Marcella Althaus-Reid describe cómo la historia de la concepción de Jesús se ha transformado en el “mito de una mujer sin vagina” (Althaus-Reid 2001ª:39) María es honrada por su no-sexualidad y su subordinación a un Dios masculino, y el mito se ha sacralizado en una “teo-ideología” que ha dañado y oprimido a las mujeres.
“María no es parte de la historia, ya que ha roto el nexo histórico de las mujeres como no-menstruando, concibiendo fuera de los reinos de la sexualidad y procreando por medios no-naturales…Ninguna joven piensa que quizás será tan humilde como para que Dios tenga sexo con ella” (Althaus-Reid 2001ª:43,54)
María tiene poco en común con las vidas y los cuerpos reales, eróticos de las mujeres. Los líderes eclesiásticos, hombres, han idealizado a María y la han convertido en un opresivo código sexual para las mujeres, vistiéndolas de niñas.
Althaus-Reid critica las ideologías de los conquistadores españoles, que emplearon a la dama blanca para subyugar a los pueblos indígenas de las Américas, y las mariologías “de vainilla” de las feministas. Si vamos a crear la María “indecente”, Althaus-Reid sugiere que la hagamos “María, la “Queer” del Cielo y Madre de los “Queers”, reclamando su sexualidad y reconectándola con la experiencia de las mujeres. De la misma manera, en su “Carta de Navidad 1941, el poet W. H. Auden escribe a su amante varón, Chester Kallman:
“Porque las madres tienen mucho que ver con tu ser “queer” y el mío,
Porque ambos hemos perdido a la nuestra, y porque María es un nombre;
Como esta mañana pienso en María, pienso en ti” (Mendelson 1999:182)
El ser “queer” permanece en el corazón de las historias sobre María.
Las subyacentes presunciones de heterosexualidad están cuestionadas. Althaus-Reid destaca: “Tener sexo con una mujer no puede ser tomado como una prueba de la heterosexualidad de Dios, ni tampoco el embarazo de María puede ser relacionado con las concepción heterosexual del ser mujer” (Althaus-Reid 2001a:67) Dios es “queer”, por haber trasgredido los límites de las tradiciones sexuales. No llega al sexo de penetración con María, sino que pone su sombra sobre ella. Dios es más indecente que el “Espermatogénico” Dios de los teólogos decentes, que justifican una ley natural heterosexista a través de la concepción de Jesús. En realidad, Dios es more cercano a los “queer”, los excluidos sexuales que rompen los códigos culturales de la decencia y la restricción sexual. Dios es un “queer”, ya que realiza la concepción de Jesús fuera de los límites de la religiosidad “vainilla”. Pero María también lo es, ya que las reglas de la heterosexualidad compulsiva descartan el placer sexual de las mujeres, subordinándolo al placer masculino.
“…ella (María) es la mujer que ha tenido “siete veces siete” placer sexual clitórico. Digamos que ella puede haber concebido por placer en su clítoris, por auto complacencia, quizás. De esta manera, el placer y el amor pueden haberse reunido en la misma forma que el amor y la solidaridad hacia la justicia, en la Teología Patriarcal de la Liberación, se han reconectado efectivamente”. (Althaus-Reid 2001a: 73)
Al restaurar la sexualidad de María, le brindamos libertad a las mujeres, porque ella rompe con su cultura patriarcal y la masculina heterosexualidad en la economía de la reproducción. Si un lector sostiene la exclusiva paternidad divina de Jesús, entonces, María hace “queer” la economía patriarcal, que entiende el cuerpo de la mujer como ajena a ella. Es libre para responder como una igual; tiene la propiedad de su cuerpo y permanece siendo una agente activa para hacer decisiones propias (Schaberg, 1987: 143) Elisabeth Schüssler Fiorenza anota que la liberta de María para elegir, modela “el derecho de las mujeres para elegir” (Schüsler Fiorenza 1994a: 169) La heteronormatividad teme a las mujeres independientes y a su libertad reproductiva. Como María, muchas lesbianas rompen la economía de la heterosexualidad compulsiva, eligiendo quedar embarazadas con una variedad de métodos.
Virginia Mollenkott entiende que la concepción virginal de Jesús debe tomarse literalmente, entonces, el nacimiento partenogenético significa que Jesús fue concebido cromosomícamente femenino. Cita un estudio realizado por un biólogo, Edward Kessal, quien observa: “El embrión femeno Jesús de la Concepción Virginal y Encarnación, se convierte en el infante doblemente sexuado del Nacimiento Virginal, que era un Cristo andrógino, que llevaba ambas identificaciones cromosómicas de una mujer y la anatomía fenotípica de un hombre”. (Mollenkott 2001: 105) Si Jesús era entonces intersexual, esto suprime todos las afirmaciones teológicas de esas iglesias que restringen la ordenación a los hombre, basadas en la masculinidad de Jesús. Mollenkott continua la interpretación tradicional de la concepción virginal, pero echa una sugerencia “queer” a las teo-ideologías que se refieren a María y a la masculinidad de Jesús. Si Jesús es intersexual, entonces, su género se convierte en problemático para esas iglesias que basan la ordenación en su masculinidad.
La Visitación se hace más realista cuando se coloca en el contexto de la ocupación romana y la violencia sexual. Una chica de 13 años, comprometida, embarazada, María, viaja “con premura” a buscar a otra mujer, su prima Isabel. En contraste con la tradicional interpretación de María deseando compartir su alegría, Schaberg (1987) destaca que la expresión griega “con premura” lleva la connotación de alarma, huida y ansiedad. Está sola, avergonzada y asustada, busca comprensión y apoyo de su prima. María corrió por su vida de la violencia patriarcal, ya que la pena por la seducción de una mujer comprometida era, en el peor de los casos, “el apedreamiento” o la más leve sentencia de divorcio. Elisabeth Schüssler Fiorenza comenta: “…es la joven embarazada, viviendo en territorio ocupado y luchando contra la victimización y por sobrevivir y por su dignidad” (Schüssler Fiorenza 1994a: 187) Thomas Bohache destaca que María encuentra seguridad al compartir su embarazo con su prima, también embarazada. Su prima le recuerda el mensaje anterior de Gabriel: “El Señor está contigo” y María canta una canción de liberación, para toda la comunidad “queer” y para todos los pueblos oprimidos, así como para todos los “queers” obligados a experimentar la vergüenza sexual. Así, la historia de una chica soltera, embarazada, sola, se convierte en un relato accesible a la experiencia de muchas mujeres pero también a la experiencia de las personas LGTB. Dios está con nosotros y Él dará vuelta la vergüenza cultural, trayendo vida y esperanza.
El nacimiento de Jesús llega después de un viaje difícil y no hay lugar en la posada. La madre “queer” tiene su parto en un establo:
“Una apreciación “queer” de la Navidad, es la comprensión de que Cristo nacerá, no importa cuán peligroso sea el viaje, no importa qué personas no nos reciban, una vez que hemos aceptado hacerlo nacer en auto-empoderamiento y la creatividad. Cristo nacerá. Muchas personas en el mundo, no sabrán que hemos “parido” a este Cristo; la mayoría continuará en sus cosas y en su opresión de los demás”. (Bohache 2003: 27)
La teología de Bohache sobre la encarnación afirma que los cristianos LGTB también hacen nacer al Cristo “queer” y necesitan manifestar ese Cristo a la comunidad “queer”. La natividad prefigura la futura fragmentación del Cristo “queer” en los cuerpos “queers” de sus seguidores.
EVANGELIO DE LUCAS / Robert E. Goss, en The Queer Bible Commentary. Traducción: M.C.R.P.
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