La carta a los Efesios desde una lectura queer

La Carta a los Efesios presenta un número de desafíos. En primer lugar, hay consenso general en que Colosenses y Efesios no fueron escritas por la mano de Pablo y datan de un poco después de su muerte, hacia el final del siglo I. Es una obra seudónima, escrita en nombre de Pablo. Parece ser que el autor es un judío helenístico cristianizado, quizás una minoría en una comunidad compuesta de gentiles y judíos cristianos. Las expresiones “tú una vez caminaste…” (2,2) y “nosotros también una vez vivimos en pasiones de acuerdo con la carne…” (2,3) hacen pensar en una perspectiva judía cristiana. El autor es probablemente de una iglesia paulina o fuertemente influida por él, y proporciona una interpretación comprensiva y sostenida de las enseñanzas de Pablo, más que Colosenses.

 

El manuscrito griego más antiguo de Efesios dice: “A los santos y fieles en Cristo Jesús” (1.1) Parece que posteriormente algún copista decidió localizar la Epístola, y agregó “en Éfeso” a “los santos”. En segundo lugar, la Epístola está escrita en un estilo diferente a las de Pablo, y además no aborda ningún problema social o comunitario en especial. La Epístola original fue probablemente enviada a un número de congregaciones en Asia Menor, porque su texto se dirige a una audiencia más amplia que una iglesia local y comparte con Colosenses un gran interés en la salvación universal, como una realidad presente. Efesios toma la forma de oraciones litúrgicas, himnos y exhortaciones, como un sermón.

 

Desde el punto de vista temático, la primera mitad de la Epístola considera a la Iglesia como una nueva comunidad, donde judíos y gentiles comparten igualmente las bendiciones de Dios, mientras la segunda mitad apela a la unidad de la Iglesia, a través de reglas cotidianas (5,21-6,9) y una Cristología que apoya una familia patriarcal y una iglesia patriarcal. Estas reglas están incorporadas en la Epístola. Hay otro grupo de reglas en Colosenses 3,18 – 4,1 y 1 Pedro 2,13 – 3,12. Estas son deberes patriarcales que se dirigen a maridos y esposas, hijos y padres, así como esclavos y amos.

 

Hacia el final del siglo I DC, muchas iglesias debían encontrar adaptación pacífica al imperio Romano, hasta el regreso de Cristo. Tomó forma una nueva visión del Cristianismo, abandonando el elemento radical del mensaje de Jesús, de cambiar el mundo y la traducción pauliana de este mensaje. Los primeros predicadores itinerantes como Pablo, destacaron que todos los cristianos estaban en pie de igualdad a través del bautismo (Gal. 3.28) y llamaron a la represión sexual o el ascetismo. Los cristianos fueron acusados de inadecuaciones sociales por sus adversarios culturales, ya que perturbaban el orden patriarcal greco-romano con su visión igualitaria de las relaciones familiares. Como la casa patriarcal era un microcosmos para el estado, los arreglos de igualdad entre marido y mujer, hijos y padre, esclavos y amos eran mirados como subversivos para el estado romano.

 

Escribe Elisabeth Schüssler: “La familia patriarcal era el núcleo del estado. La conversión de los miembros subordinados de la casa, que se suponía compartían la religión del paterfamilias, constituían una amenaza revolucionaria.” (Schüssler Fiorenza, 1983 2002:264).

 

Más aún, el gobierno patriarcal de la familia definía la masculinidad, y el imperio Romano estaba basado en la afirmación fuerte de la masculinidad claramente definida, en el paterfamilias y su fuerza y poder dentro de la casa.

 

Dice Jennifer Glancy: “Presidir la casa requería que las mujeres, niños y esclavos manifestaran apropiada sumisión, así como las otras virtudes que prometían el buen orden individual y social”. (Glancy 2003:265)

 

Estos códigos familiares en Colosenses y Efesios son de segunda y tercera generación, en cuanto se refiere al Cristianismo. En general, estos cristianos dejaron de creer que el fin era inminente, y comenzaron a crear reglas para funcionar en la familia. Estos códigos patriarcales, adoptados por varios escritores de Epístolas Cristianas en Asia Menor, trataban de probar que los cristianos eran socialmente respetables y libres de las impropiedades sociales en cuanto a la clara definición de los roles y jerarquías caseras. En el capítulo sobre Colosenses, Tom Bohache considera, correctamente, que la Espístola es una pieza de propaganda patriarcal de segunda generación. Bohache toma una hermenéutica de abordaje sospechoso para definir su carácter patriarcal, como propio de una exclusiva dominación masculina en la iglesia, como se revela en Colosenses. Efesios cae en el mismo tipo de propaganda patriarcal, y algunas lecturas textuales de los códigos familiares, hechas por cristianos fundamentalistas, propagan un Cristianismo violento y agresivo, al afirmar el control patriarcal sobre sus esposas, y la Iglesia Romana, al prohibir el ministerio a las mujeres. ¿Puede la Epístola dirigirse a las comunidades cristianas queer, que no tienen esa toxicidad patriarcal?¿O ella debería ser sacada del canon, como una nota no afortunada en la historia cristiana?

 

Personalmente, me gusta la primera mitad de la Epístola a los efesios, donde el autor usa la Cristología para proporcionar una reconciliación social, teológica y litúrgica entre cristianos gentiles y judíos. Emplea una alta Cristología con el propósito de la inclusión cristiana, aunque no habla de la relación entre cristianos y no-cristianos. Es a esta parte de la Epístola a la que recurro, para una lectura queer, para poner el texto del revés y leerlo como un texto que nos da un mensaje que podría ser significativo para los cristianos queer del siglo XXI.

 

Así, las comunidades cristianas queer no deberían evitar este texto y sus dificultades patriarcales, sino leerlo como una advertencia: cuando la visión igualitaria del movimiento de Jesús se desvanece y el deseo de acomodarse a la cultura romana se transforma en una estrategia y un objetivo. ¿Hay algo que podamos aprender en el siglo XXI?

 

El contexto social de los Efesios.

 

Hacia fines del siglo I, el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios se transformó en un estado espiritual, accesible a través de ritos y códigos familiares. Hay un número de fragmentos de versículos que indican un origen de prácticas litúrgicas de los cristianos. Incluyen himnos, oraciones de acción de gracias y alusiones al bautismo y experiencias visionarias. Desde estos fragmentos litúrgicos, el autor refleja una Cristología emergente que percibe a Cristo como una figura cósmica, que es uno con Dios Padre, Salvador universal y cabeza de la Iglesia.

 

Para muchos cristianos de segunda y tercera generación, el imperio Romano no era ya considerado como enemigo. Con los emperadores Flavianos y sus reformas administrativas, el imperio Romano se consideraba desde una luz positiva. Horsley y Silberman escribe acerca del cambio de visión sobre el imperio: “…tan distinta fue la aceptación eventual del imperio, que la imagen de Cristo se transformó lentamente desde un rey alternativo a un emperador modelo, que presidía un gobierno en el cielo y mostraba como ejemplo cómo las cosas deberían ser en la tierra. Una nueva generación de líderes cristianos aceptaron y creativamente adaptaron los elementos principales del medio imperial dominante a sus propios fines espirituales. (Horsley y Silberman 1997:225).

 

La noción de rey universal se convirtió en la metáfora dominante para el Cristo cósmico cuya regla traería paz y unidad. Es la Pax Christi, que se convierte en paralela a la Pax Romana. Cristo trae reconciliación, unidad, amor y paz sin la fuerza del poder y las armas militares. Es la gracia de Dios en la muerte de Jesús, que provoca la creación espiritual de la Iglesia.

 

Efesios habla a una situación encontrada en Hechos y l Pedro, donde las comunidades estaban formadas por mayoría de gentiles y una minoría de judíos titubeantes (MacDonald 2000:19). El mal del término “gentil” está descripto en términos fuertes (2,1-3 y 4,17-5,20; 6,10-20) y Margaret MacDonald afirma que la iglesia en Efesios es una comunidad introvertida “que desarrolla un sentido muy fuerte de separación del mundo exterior”. La Iglesia se ocupa de la identidad comunitaria en el mundo, los límites sociales con los gentiles y dar la batalla al mal del mundo. Morar en Cristo permite a los creyentes escapar, en parte, del mundo social a un mundo espiritual gobernado por Cristo; sin embargo, sus casas están integradas en el mundo greco-romano del Asia Menor. Hay simultáneamente una fuerte ansiedad, en cuanto a cómo los cristianos se ajustan al mundo cultural del imperio Romano cerca del siglo I DC. John Elliott delinea el contexto social en el Asia Menor para la comunidad de 1 Pedro: “Era la época en que la expansión del movimiento Cristiano en Asia Menor y su visibilidad creciente como una entidad socio-religiosa distinta estaba siendo contemplada con sospecha, miedo y ansiedad. Extendido a través de todas las provincias al norte de Taurus, la secta había atraído tanto al sector rural como a los elementos urbanos de la población, antiguos judíos así como un número predominante de paganos. Viviendo en el margen de la vida política y social, estos “paroikoi”, “residentes foráneos” sin duda habían visto en este nuevo movimiento de salvación, una nueva oportunidad para la aceptación social y la mejor en sus economías. Como venían de los estratos ya sospechosos de extranjeros, residentes foráneos, y clases inferiores, sin embargo, estos seguidores de Cristo solo ganaron más desdén por la religión exótica que abrazaran. Esporádicos movimientos locales de depredación y abusos habían llevado a los sufrimientos de estos cristianos aquí, como en otras partes del mundo. (Elliott 198l: 83-4).

 

Los cristianos eran percibidos como ateos, sin Dios, por su rechazo a participar en el culto del estado (la adoración del emperador) y de subvertir el tejido social del imperio romano por corrupción familiar. Ellos subvertían las reglas patriarcales en su conversión al Cristianismo y no continuaban fieles adherentes a la religión del jefe de la familia. Los cristianos predicaban la igualdad de todos los creyentes ante Dios a través del bautismo. El Cristianismo predicaba la igualdad entre judíos y gentiles, hombres y mujeres, esclavos y amos, en sus ritos bautismales y su proclamación de un evangelio inclusivo de gracia. La visión de Jesús promovida por Pablo, predicaba un mensaje de renunciación sexual.

 

La Paz de Cristo: Paz y Unidad entre Gentiles y Judíos Cristianos.

 

La tensión entre los creyentes judíos y los gentiles persistió a través del siglo I, y MacDonald especula que 2,11-22 se dirige a una comunidad entonces dominada por gentiles y una minoría de judíos (MacDonald 2000:19). Puede reflejar la situación social de muchas comunidades cristianas en Asia Menor, hacia el final del primer siglo.

 

El etnocentrismo aliancista del Judaísmo era ocasión de otredad en los gentiles, pues ellos no tenían la marca de la Alianza: la circuncisión. A través de ella, la masculinidad judía era auto-definida. El autor habla de los gentiles sobre y contra la comunidad y les adjudica poderes del mundo y de entes inferiores. Toma el lenguaje de la angelología y la demonología para describir la relación y la distancia social entre la comunidad de la Alianza y los gentiles, pues Cristo “es nuestra paz; en su carne ha hecho de ambos grupos uno solo y ha roto la pared divisoria, o sea, la hostilidad entre nosotros” (2,14). La muerte de Cristo ha puesto fin a la hostilidad entre los gentiles y los cristianos judíos, y los gentiles son ciudadanos con los santos y los miembros de la casa de Dios (2,19).

 

El autor utiliza las nociones primeras de Pablo sobre la igualdad en Cristo, pues la muerte de Jesús ha removido las barreras entre judíos y gentiles, haciendo de ellos una comunidad unificada. La ley judía, que distinguía y dividía a los judíos de los gentiles, fue transformada en irrelevante por la cruz, y Cristo así reconcilió ambos grupos entre sí y con Dios (2,14-16). De acuerdo con Efesios, la existencia humana está amenazada por la influencia malévola de los seres demoníacos. Cristo nos ha dado poder sobre ellos, y a través de la gracia de Dios, los seres humanos pueden liberarse de sus influencias inmorales y engañosas. La nueva vida de los creyentes es una vida de conocimiento y poder espiritual, y así, se da el recurrente contraste entre la vida vieja y la vida nueva (2, 1-6; 11-13; 19, 4-22 – 4; 5-8).

 

En un momento en que las iglesias Cristianas excluyen a personas y se dedican públicamente a prácticas agresivas y violentas, el autor de Efesios comprende que el evangelio es un mensaje de paz e inclusión. El legado de Jesús a su comunidad, es no-violencia e inclusión. Esto me habla profundamente de un ministerio queer para grupos marginados por la Cristiandad; gente del cuero, transgénero, travestis, gay y lesbianas, familias constituidas por ellos y ellas y otras configuraciones que no entran fácilmente en la sociedad. Yo visualizo y he trabajado para crear una comunidad tan diversa que refleje el Evangelio de Jesús, de paz y la realización de cada uno signifique la imagen de un Cristo resucitado. Él ha muerto para ser individualmente reflejado en la infinita diversidad de las personas, y el Evangelio no homogeiniza sino que une toda esa no-conformidad y diversidad en la visión del Cristo cósmico. Esta puede no haber sido la intención total del autor de Efesios, pero siempre hay un “surplus” de significación en el texto, que el autor no ha pretendido dar conscientemente. El amor no violento de Cristo permite una práctica de inclusión radical, enraizada en una paz a través de la muerte de Jesús el Cristo.

 

¿Pueden las iglesias queer convertirse en inclusoras, tanto como para incluir cristianos heterosexuales? Desde mi propio ministerio, apoyado en el Evangelio de paz e inclusión radical, afirmaría yo tal posición para las iglesias queer, que se abrieran y se transformaran en genuinamente queer, siendo totalmente inclusoras. Esto está más allá de lo que hacen algunas iglesias comunes, que acogen a personas queer, pero no bendicen sus uniones ni ordenan abiertamente a candidatos queer. El autor afirma: “En él la estructura total se une y crece hasta ser un templo santo en el Señor, en quien tú también estás construido espiritualmente en un lugar de morada para Dios (2,21).

 

Integrarse en la sociedad ¿a qué costo?

 

Más que abogar por una completa renovación de las relaciones familiares basadas en la vida, el perdón y la sumisión mutua, sin embargo, la Cristología del autor se utiliza para justificar teológicamente la estructura y las obligaciones de la antigua familia patriarcal greco-latina (5,22-6,9) Parece que las comunidades cristianas al final del siglo I (y el autor de Efesios, en particular) adoptaron los códigos familiares del mundo greco-romano, sea como una estrategia de supervivencia o al menos como estrategia defensiva contra sus críticos de fuera (Tanzer 1994; 330). La igualdad y unidad de judíos y gentiles cristianos en Cristo es calificada por estos códigos familiares. Estos códigos instruyen a los cristianos “para llevar una vida digna de aquello para lo que fueron llamados” (4,3).

 

La comunidad entera se percibe como una familia, y los creyentes son los hijos de Dios (5,1-8, 1-15). En 5,22 y siguientes, los grupos subordinados (esposas, hijos y esclavos) están destacados en primer lugar, mientras el grupo dominante (esposos, padres y amos) están colocados en la posición superior: “Estén sujetos unos a otros por respeto a Cristo (5,23). Este es un consejo preliminar a una familia cristiana. El autor de Efesios adapta las reglas de la familia a la iglesia, para las parejas, familias, esclavos y amos cristianos, pero modifica (5,21-23) “reemplazando la jerarquía y dominación patriarcal con el mandamiento cristiano del amor, para ser vivido de acuerdo con el ejemplo de Cristo” (Schüsler Fiorenza 1983:2002). A los esposos se les ordena amar a sus esposas por tres veces (5,25,28,33) mientras que se instruye a las esposas para que se sometan a sus esposos.

 

El autor presenta una plataforma de “valores familiares tradicionales” greco-romanos, que atraerían a los greco-romanos de fines del siglo I. Los valores familiares en 5,22-33 llaman a los creyentes cristianos a cumplir e ir más allá de los códigos familiares en su conducta ética. Peter Brown ha escrito cómo Efesios abandonó el tono helado de la renunciación sexual de 1 Corintios, pero centró las relaciones maritales dentro de la sociedad y el universo. La imagen de Cristo y la Iglesia “proporcionó a los cristianos una imagen de orden inquebrantable que el mundo pagano podría comprender. En la iglesia, como en la sociedad, el acuerdo en una pareja casada se hacía para soportar el peso abrumador de expresar la armonía ideal de una sociedad entera (Brown 1988: 57).

 

Mientras el autor habla de los apóstoles, evangelistas, profetas, pastores y maestros (4,12) curiosamente ni pide a la comunidad que se subordine a los líderes en una jerarquía patriarcal, ni afirma que los líderes representan a Dios. Ellos están exentos de las reglas jerárquicas de la familia.

 

Lo que es relevante en Efesios es la trayectoria de las comunidades paulinas, incultadas en el imperio Romano. En lugar de construir nociones emancipadoras de las mujeres en el mundo greco-romano o primeras nociones del discipulado de iguales, el autor de Efesios elige códigos patriarcales y restricciones para las mujeres. Este es un claro paso a desarrollarse en la patriarcalización de la Cristiandad en el siglo II, en que una jerarquía clerical masculina comienza a reemplazar la primera igualdad comunal de género.

 

El autor combina la noción paulina de novia/novio (2 Cor. 11,2) con los códigos familiares y una ética del amor. La relación Cristo - Iglesia se transforma en el modelo para la relación esposo-esposa. Se utiliza la Cristología para reforzar la sumisión de las esposas a sus esposos. El “encabezamiento” de Cristo se asemeja al liderazgo patriarcal del emperador Romano sobre la familia del imperio. Esta metáfora de Cristo “cabeza” es un modelo opresivo que ha sido tradicionalmente usado para exaltar el liderazgo de una casta clerical masculina, sobre los laicos no-ordenados y la dominación masculina sobre la mujer en el matrimonio. Aunque el ejemplo del sacrificio de Cristo y su amor incondicional por la Iglesia se convierte en el modelo, nunca ha tenido una fuerte interpretación en la Cristiandad. La erudita feminista Elisabeth Schüsler Fiotenza evalúa el código familiar cristiano: “En general, sin embargo, el autor no es capaz de cristianizar este código. El “evangelio de paz” había transformado la relación entre gentiles y judíos, pero no el papel social de esposas, hijos y esclavos dentro de la familia de Dios. Por el contrario, las estructuras culturales de dominación de la sociedad se han teologizado y por tanto reforzado” (Schüsler Fiorenza 1983 (2002:270).

 

Durante 900 años, la Iglesia patriarcal ha leído este pasaje para destacar el orden jerárquico de esposos sobre esposas y le ha dado justificación teológica. Creo que ignoró el potencial radical del modelo del amor de Cristo por la Iglesia. Una lectura queer puede reabrir el potencial del amor de Cristo por la iglesia y destruir el modelo de la dominación patriarcal.

 

El Cristo Queer y el Cuerpo de Cristo.

 

Virginia Mollenkott anota que Efesios pinta colectivamente a todos los creyentes como la novia de Cristo (Ef. 5, 25-27) y miembros del cuerpo de Cristo (5,30). Escribe: “Si se asume que el cuerpo de Cristo es masculino, entonces las mujeres, al ponerse a Cristo como si fuera una vestimenta, están retratadas como ellos/ellas andróginos/as o travestidos/as. Y si el cuerpo de Cristo se asume como un cuerpo masculino (como las estructuras de poder de muchas iglesias todavía parecen hacer) y la iglesia se asume como femenina (como en algunas, los números de los bancos parecen mostrar) entonces la iglesia misma es un él/ella entidad trasgénero. Más todavía, como los hombres en Efesios son llamados “novias de Cristo” – y por extensión todos los hombres cristianos son llamados así – entonces, el Nuevo Testamento ha usado el imaginario de un matrimonio del mismo sexo en el cual un varón Cristo se casa no solo con mujeres cristianas, sino con millones de hombres – novias (Mollenkott 2001: 110).

 

Mollenkott destaca lo obvio, pero las jerarquías cristianas han cegado a los lectores, reconociendo la naturaleza trasgénero de la Iglesia como la novia de Cristo o como el cuerpo de Cristo. Ella concluye: “este género bíblico debería entusiasmar a aquellos que toman en serio la Escritura, para volverse menos rígidos en cuanto a las identidades de género, roles y presentaciones” (Mollenkott 2001: 112). En un aspecto similar, la teóloga lesbiana Elizabeth Stuart anota cómo ella se estremecía cuando Efesios 5,21-23 era leído en bodas heterosexuales y cómo un artículo del teólogo Gerard Loughlin ha transformado su reacción a este pasaje de trágico en cómico. Escribe Loughlin: “Las lecturas heteropatriarcales de este texto…se ahogan en las aguas más profundas del simbólico cristiano, pues desde que las mujeres son miembros del cuerpo, ellas también son llamadas a ser Cristo para los demás; de modo que ellas también deben actuar como “novio” y “esposo” para la “novia” y “esposa” del otro, ya sea un hombre o una mujer. Porque no se puede decir que dentro de la comunidad solo los hombres son llamados a amar como Cristo lo hace…(Stuart 2000: 32).

 

Stuart se toma en serio las imágenes queer de un Cristo trasgénero; un hombre con un cuerpo femenino y la Iglesia representada como un cuerpo de mujer con una cabeza de hombre (Stuart 2000: 32; 2003: 111) Mollekott y Stuart han tomado y destacado las entrelíneas de Efesios 5,21-30 tan fácilmente ignorados durante siglos por las lecturas patriarcales. Lo que tenemos es un texto que puede ser usado para justificar los matrimonios del mismo sexo y trasgénero. Se espera que las mujeres actúen como Cristo, a través del rito del bautismo, pues se identifican como novios y esposos que aman a sus esposas. Los hombres deben actuar como Cristo y amar a trasgéneros mujer a hombre esposos/novios. La solidez de las identidades del género cristiano se licúa en primer lugar a través del rito sacramental del bautismo, en que el creyente refleja y vive a Cristo. La parodia de una lectura queer realmente saca a luz la intención plena del texto Efesios 5,21-30. La Cristología realiza su último potencial queer en un Cristo trasgénero – lleno de identidades fluidas. (Goss 2001:170-182) Con tal lectura queer la exhortación a amar a tu esposa como Cristo ama a la Iglesia, puede cristianizar la familia exitosamente.

 

Familias Queer

 

Estas familias son totalmente diversas (Goss y Strongheart 1997), desde relaciones del mismo sexo (parejas), familias extendidas, relaciones polimórficas, relaciones comunitarias, a familias amo/esclavo. Ciertamente, las reglas para matrimonios se han limitado a parejas, matrimonios heterosexuales, hasta hace muy poco. Una lectura queer del texto, permite la fluidez de género. Si la imagen de la novia como “santa y sin mancha” (5,27) se refiere al rito bautismal como muchos eruditos creen, encontramos una confusión de imágenes. El bautismo, desde los primeros tiempos de Pablo, fue comprendido como la identificación con el Cristo resucitado, por muchos hombres y mujeres diversos. Pablo afirmó rotundamente: “Ya no soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí” (Gál. 2,20) De la misma manera, el cuerpo de Cristo o la Iglesia es una entidad corporativa, que consiste en innumerable cantidad de hombre, mujeres, individuos intersexuales y trasgénero, bautizados, que tienen a Cristo viviendo en ellos. Con la composición fluida en cuanto a género del cuerpo de Cristo, la novia y el novio se transforman a través de metáforas queer, con increíble elasticidad y fluidez de género. La variedad de hombre y mujeres que reflejan a Cristo y al cuerpo de Cristo, permite configuraciones queer de las relaciones: maritales del mismo sexo, poliamorosas, y comunitarias.

 

Mark Jordan ha notado cómo el miedo al exceso agápico ha limitado la teología de las relaciones maritales, y cómo la relación queer puede impactar en esta teología cristiana: “Las relaciones queer, como se presume que son “abiertas”, destruyen el matrimonio cristiano en este sentido, como destruyen las ficciones acerca de lo que se ha logrado. El principal resultado teológico del matrimonio cristiano, se supone que soluciona la antigua enemistad entre Eros y Ágape, concediendo un título restringido a Eros, dentro del campo universal de Ágape: Puedes ejercitar a Eros, siempre que lo hagas con el mínimo de otras personas – es decir, una. Aumentar este número mínimo, lanza este arreglo a la duda”. (Jordan 2005: 166).

 

El deseo queer y las relaciones desordenan la prolijidad del matrimonio patriarcal cristiano.

 

El matrimonio ha sido una institución patriarcal – una relación de los dos géneros, jerárquicamente ordenada por las iglesias y reconocida legalmente. Con el advenimiento de las uniones y matrimonios civiles del mismo sexo, ha habido una “corrida” de muchas personas queer, a luchar por un matrimonio con igualdad de derechos. La comunidad de Efesios trató de adaptarse a la sociedad greco-romano, adoptando los códigos familiares patriarcales. Incluso la tentativa del autor para cristianizar los códigos familiares con el modelo del amor de Cristo por la Iglesia, justificación patriarcal para la Iglesia y la jerarquía del matrimonio, se convirtió en normativa por siglos, hasta hace poco. ¿Hay aquí una advertencia para la comunidad cristiana queer? ¿Podemos adaptar el modelo de matrimonio y retener la mutualidad, igualdad, flexibilidad y beneficios legales y privilegios para el matrimonio, sin sacrificar nuestras creencias creativas acerca de las relaciones, las familias y las relaciones íntimas? ¿Podemos admitir y apoyar otro estilo de relaciones, tal como nuestra lectura queer de Efesios parece afirmar?

 

THE QUEER BIBLE COMMENTARY

Autor del texto: Robert E. Goss

Traducción : MCP.

Diversidad Cristiana.